錢穆與新儒家 一段略談

 　　 這是無可否認的客觀事實。現代新儒家既然上承宋明別出之儒而嚴格區別道統中的“正宗”與“旁出”（借用契嵩《傳法正宗記》的分類），則這種區別所依據的絕對標准最后必然也要用於他們自己的身上。雖然他們的根據不再是傳道世系，而是通過超越証悟所厘定的義理系統，但他們對所謂義理的規定較之禪宗或理學的世系則更為嚴格。例如宋、元、明三朝《學案》中的人物，從理學的世系角度來說，似乎都應該包括在道統之內；以新儒家的義理來衡量，則絕大多數是在道統之外。不用說，新儒家內部的義理分歧最后也必須經過同樣嚴格的區別。朱、陸究竟代表同一“正宗”的不同工夫取向呢？還是一為“旁出”呢？這一判斷上的差別透露出義理系統上最基本的分歧；新儒家道統觀的嚴格性必然要求對這一分歧作出明確的決定。但一經決定，則兩說即分高下，高者得道統之正，下者退居偏位。如果兩說相持不下，則爭端不息；爭端不息，則道統不立。這可以說是“截斷眾流”的道統觀給新儒家帶來的一大困擾。

說及 義理道統論，個人覺得有鬆有寛，但捏得緊。但總得知大者吧，餘則隨學，看其個人或讀史，或讀經，隨之。

　　 顯而易見，這一斷定並不能取決於哲學論証。所以新儒家最后必然強調“體証”、“証會”之類的修養工夫，這便是所謂“德行之知，不由見聞”。宋、明理學家對於修養工夫本有種具體的描述和討論。新儒家據此立論自有一定的理由。宋明理學家自述其“見本心”或“覓本體”的過程往往甚為親切。例如高攀龍描寫他一生出入各家所指示的修養工夫，雖有過“透體通明，遂與大化融合無際”的見道經驗，仍然需要再過十幾年才識得《大學》、《中庸》所描寫的本體和工夫（見《明儒學案》卷五十八“東林”）。我們自然不應輕易懷疑高攀龍和其他理學家有過此類心理的經驗，因為他們的工夫歷程是有明確的記錄的。但是現代一般人並沒有作過這種精神修煉，更不曾証會心體和道體，因為無法在這一層次上分辨儒學史上誰已見道、誰未見道、或誰見道不明等等。現代新儒家則不同，他們正是以証悟的經驗為重建道統的前提。無論是評析宋明儒者的種種異同高下便成為觀念游戲了。新儒家強調的証悟在西方人看來是一種實感，則與西方人所說的“上帝的呈現”（God’spresence）屬於同一境界，雖然內容可能有異。但非親歷此境者則不能妄語，所以我們在門外的人最多隻能把見道者的証言當作一種事實來接受，而不能贊一詞。

朱陸之難說處，因陸象山所說，有的地處如老莊言，其境界一元也，即是言這一元未剖，何必區分道心人心？

個人亦同意，象山言心學，與禪學亦有相似處。

朱熹亦確有些言論，看其辯象山，而知其不知一元，或言一也。

惟象山當有實學，個人覺得後世看太輕。

即陽明心學亦有實學，後世亦看太輕。

若依陽明看醫，則草木陰陽氣味，皆格物致知功夫。惟陽明之學一得，則知行更顯，則尊德性部分更顯，則吾人格物致知之步驟清澈豁然，余亦覺與禪謂之覺察每一步差不多，不過此覺察不止於行步。

先天難言，但一與太極（二），可言也，大抵學者先循古人之言而去，是也奇怪，似乎還是誠敬謙卑為主，其餘不強求。

至於如何說服「門外的人」，即使只論象山，亦甚多學問，何不一一以理性尋問反省之？

愚觀若論三教，則反省自身過失，提起反省自身過失之念，成立反省自身過失之習慣與規矩，真積力久而入，則反身而誠，則無所分。