一息尚存之二

  　　 這是無可否認的客觀事實。現代新儒家既然上承宋明別出之儒而嚴格區別道統中的“正宗”與“旁出”（借用契嵩《傳法正宗記》的分類），則這種區別所依據的絕對標准最后必然也要用於他們自己的身上。雖然他們的根據不再是傳道世系，而是通過超越証悟所厘定的義理系統，但他們對所謂義理的規定較之禪宗或理學的世系則更為嚴格。例如宋、元、明三朝《學案》中的人物，從理學的世系角度來說，似乎都應該包括在道統之內；以新儒家的義理來衡量，則絕大多數是在道統之外。不用說，新儒家內部的義理分歧最后也必須經過同樣嚴格的區別。朱、陸究竟代表同一“正宗”的不同工夫取向呢？還是一為“旁出”呢？這一判斷上的差別透露出義理系統上最基本的分歧；新儒家道統觀的嚴格性必然要求對這一分歧作出明確的決定。但一經決定，則兩說即分高下，高者得道統之正，下者退居偏位。如果兩說相持不下，則爭端不息；爭端不息，則道統不立。這可以說是“截斷眾流”的道統觀給新儒家帶來的一大困擾。 說及 義理道統論，個人覺得有鬆有寛，但捏得緊。但總得知大者吧，餘則隨學，看其個人或讀史，或讀經，隨之。 　　 顯而易見，這一斷定並不能取決於哲學論証。所以新儒家最后必然強調“體証”、“証會”之類的修養工夫，這便是所謂“德行之知，不由見聞”。宋、明理學家對於修養工夫本有種具體的描述和討論。新儒家據此立論自有一定的理由。宋明理學家自述其“見本心”或“覓本體”的過程往往甚為親切。例如高攀龍描寫他一生出入各家所指示的修養工夫，雖有過“透體通明，遂與大化融合無際”的見道經驗，仍然需要再過十幾年才識得《大學》、《中庸》所描寫的本體和工夫（見《明儒學案》卷五十八“東林”）。我們自然不應輕易懷疑高攀龍和其他理學家有過此類心理的經驗，因為他們的工夫歷程是有明確的記錄的。但是現代一般人並沒有作過這種精神修煉，更不曾証會心體和道體，因為無法在這一層次上分辨儒學史上誰已見道、誰未見道、或誰見道不明等等。現代新儒家則不同，他們正是以証悟的經驗為重建道統的前提。無論是評析宋明儒者的種種異同高下便成為觀念游戲了。新儒家強調的証悟在西方人看來是一種實感，則與西方人所說的“上帝的呈現”（God’spresence）屬於同一境界，雖然內容可能有異。但非親歷此境者則不能妄語，所以我們在門外的人最多隻能把見道者的証言當作一種事實來接受，而不能贊一詞。 朱陸之難說處，因陸象山所說，有的地...

＂心性之學傾向從內省、覺悟來理解自我，透過各種修養工夫讓人體驗「誠」、「敬」、「忠」、「信」等德性。按照胡適的思路，他最少有兩點質疑：第一、這種講求內省的工夫論是主觀的，欠缺客觀徵驗的方法，令人難以辨識修道者是聖人還是神棍。第二、這種講求覺悟的工夫論是個體性的，重視的是每一個主體的自覺，令得道德實踐難以普遍落實於社群。對於胡適來說，主體的自覺總是來得太遲，在「我」能夠覺悟以前，社群的語言一早已經塑造了「我」如何理解自己。儒家的上下尊卑的規範不純粹是教條，還透過「正名主義」具體地表現於古代漢語的運用上。換句話說，心性是個體性的，而語言是社會性的。語言的公共性讓儒家的規範可以有效地落實於社群之中，不必依賴於每一個主體的自我覺醒。另一方面，若要讓一個社群能夠移風易俗，語言上的改革也比起心性論更為可靠、更為有效。＂  https://vocus.cc/article/5fec73d1fd897800011b8f34 １。大約回答：透過各種修養工夫讓人體驗「誠」、「敬」、「忠」、「信」等德性，個人在日本茶會中意見遇見，其誠敬可從其步行，備茶中，上茶的神情中見得。就算語言不通，也基本能觀察到。 除了反省，這些終究須要一些禮儀，活動中漸漸培養，現在祭祀禮等皆弱，但日本茶道中仍有。 ２。對於公共性之云，除了語言，還有相對應的活動儀式。這些涉及享受，娛樂的禮，大概也能契合現代人的 free style 而有所 playful，但漸漸提出要求，提昇。 ３。反省其實也有的，寫個反省表，填個心理量表，大的覺悟難言，現代人不理解不追慕也沒辦法，但小的反省日積月累，相信是有成果的。如佛教拜懺，了凡四訓的反省與紀錄，諸如此類。也是有量化的可能。 ４。我想問題在虛己。 ５。有關儒家公共性，那朝廷，祠堂，祭禮等等確實已失落之久。從節慶開始去理解吧。我會想多一些，在四季中，包括飲食。思考多了，就去參與吧。 至於科學性，或者這樣說，心學的確有一部分的科學性，要從心理學那邊探尋。整個中國哲學的科學性，要整體逐個去分析。 至於整體儒學的科學性，古代化學的確與現代不同，飲食有些許可探尋。至於中醫，和通現代醫學也漸漸得見了。 ＂從胡適的觀點看，心學傳統的覺悟經驗是可疑的，當中有含糊不清的地方。例如孟子與陽明都用過「本心」一詞，但是兩人所描述的恐怕是兩種不同類的經驗。孟子所描述的都是日常生活的場景，所表達...

 理想的不齊一性會導致 追求不同而出現衝突。 解決方法？這理想要是開放系統，允許討論批評。 言莊子的道不為天下裂，易經的群龍無首。

1. 「你的心，想要什麼？」 註1：不用分道心，人心，心學講求那一元的心，進入一元之境。不用分那是心理的心，或本心，或本體的心之類，放下所有紛雜，直接叩問那一個心。 註2：可遊戲之問法：「不準問腦，直接問你的心。」 2. 如前所述，混沌的方法學應用，便可用於分析尋覓行為中、事件中、性情中、藝術中的混沌處。 「在這個情況裡，混沌在那裡？」 一般而言，可將混沌替換成缺失、不明白處。 註：若以混沌為哲學概念，則今可提煉出方法學上概念與應用，可戲稱為天人相應的一種。 3. 「在這個情況裡，春天在那裡？」 註：需基本明白聯繫春天的聯想項，今人自身經驗不多，若能結合亦佳，不能則先跟從大宗，即熟悉者慣常使用的組合，經過千錘百煉，為精微所在。 4. 「在這個情況裡，元在那裡？」 「在這個情況裡，悔在那裡？吝在那裡？」 文王大概會更著意人反省後項。 註：如此，則易經之方法學闡明與應用明白矣，依此可提煉一些易簡、易學、易從的技巧，視乎有沒有此需要。 5. 「在這個情況裡，木在那裡？」 「在這個情況裡，火在那裡？」 「在這個情況裡，金在那裡？」 「在這個情況裡，水在那裡？」 「在這個情況裡，土在那裡？」 木引伸可曲可直的變化。 火引伸明亮、向上而猛烈、變化、笑容、興奮、熱。 金引伸剛硬而可經過鍛煉來改變。 水引伸寒冷、安靜、向下、埋藏。 土引伸承載、生化（生長變化）、受納（接納）、收穫。 註：可單獨來看，可視為一個過程來看，此處以洪範為準。 6. 「在這個情況裡，太極中的魚眼在那裡？」

 有時也會想, 重視經學, 會否變得固執內守, 而與現代格格不入? 經學似乎和哲學是有分別的. 經學的人, 會留意微言大義, 重視經的每一字一句, 覺得內裡意義深遠宏大. 哲學涉及理性思辨, 會反思, 會質疑. 這是獨立思考所講求的.

 留有餘地，安靜，才能沉澱，雜質澄清，水源恢復透明。 理性如是。 感性如是。 動之不已，則水動而無法沉澱，清澈的本質也會遮蔽不見。 靜之不已，則水總是靜，未見到動的百態。

 1. 洪範中的皇極，斂時五福，只看語譯不太明白，看尚書正義。 立大中之道，以大中教民。 九疇為德，皆求大中，是為善之總。並引《中庸》「從容中道」，《論語》「允執其中」 五福生於五事，五事得中則福報之，所以「斂是五福之道」指敬用五事。 五事即貌（容儀），言（口之所出），視（目之所見），聽（耳之所聞），思（心之所慮）。 貌必恭，則心肅敬 言可從，則政必治 視能明，則所見照澈 聽能聰，則所謀必當 思通微，則事無不通 (論語：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動；思無邪） 福在幽冥，無形可見，敬用五事，則能致之。 福是善之見，故言「福」以勸民，欲其慕而行善也。 凡人皆有善性，善不能自成，必須人君教之。 至於五福，壽、富、康寧無疾病、攸好德，考終命 2. 朱子：「皇極」二字，皇是指人君，極便是指其身為天下做箇樣子，使天下視之以為標準。 美國批發零售巨頭好市多(Costco)行政總裁Ron Vachris)於上周四(23日)的年度股東大會上宣布，好市多美食區的汽水機即將在今年夏天改回可口可樂產品，結束與百事可樂長達10年的合作關係。事件引起網民揣測涉及「特朗普效應」。 ...有網友認為，Costco的決定或許是受到特朗普效應影響：「特朗普上任第一個星期還有甚麼做不到的」、「美國再次偉大了」。特朗普對健怡可口可樂(Diet Coke)的熱愛眾所周知，特朗普21日正式上任後，用於召喚助理送上健怡可樂的「紅色按鈕」再度回歸，《紐約時報》2017年曾報道，特朗普每天要飲多達12罐健怡可樂。 3.「極，盡也。」先生指前面香桌：「四邊盡處是極，所以謂之四極。四邊視中央，中央即是極也。 「只是中天下而立，為四方所標準。」 近百年世界之皇極有所轉移。 4. 至於皇極，依象山，「皇，大也。極，中也。洪範九疇，五居其中，故謂之極。是極之大，充塞宇宙，天地以此而位，萬物以此而育。古先聖王皇建其極，故能參天地，贊化育。」 今政道已變，則文化以為教，亦以中庸後世諸教闡明之。 注極為中、為心。則亦提升至哲學也，而不宥於古制也。 皇極的精神化為哲學，在今世依然沒有落伍。 5. 20260213: 當我說皇極轉移時，即是天命靡常，非在大清，而在他國。 斌椿使團，外國已有公共衛生設施之意識。李鴻章拜訪德國總理俾斯麥。 想像我，需要誠實地，跟前清翰林，默默道出這個事實。 皇極轉移，必然有其原因。 不可...

  若獨智而無仁，此智當暗而有所偏。   由此可知，四善端之惻隱之心，非獨心理學之同情心理，擴而充之方能見其大與深。

 1 周敦頤的樸，學習這種樸，來作為一種生活、做人態度。 這種樸 與 素問 那種素，是同一種質地，可以回到那一種質樸，那一種平靜的心境。 2程頤的功夫如何體現在醫門？ 「宣明大道，非齋戒擇吉日，不敢受也。」 讀經時以誠敬，若輔以齋戒靜心，以表學者之虛心，寧神靜氣，惟誠惟一 願虛心以求經旨。 3. 針灸大成實有儒與醫之風範。 「對曰：天地之道，陰陽而已矣。夫人之身，亦陰陽而已矣。陰陽者，造化之樞紐，人類之根抵也，惟陰陽得其理則氣和，氣和則形亦以之和矣。如其拂而戾焉，則贊助調攝之功，自不容已矣。否則，在造化不能為天地立心，而化工以之而息；在夫人不能為生民立命，而何以臻壽考無疆之休哉。」 張載之四為句在也，中庸之贊化育在也。

  形上語句，例如警句，通常很難提供、窮盡所有邏輯可能、事實可能，並提供詳盡描述。換言之，這些語句所討論的只是部分的可能。但這形上語世所關注的那一部分可能，提供的那一部分的局限而特殊的觀點，正正其重要與精華所在。

  從周敦頤的樸、程頤的敬、由此而順著朱子讀中庸，可以漸入中庸裡生物誠的境界。 這裡需要漸入，就如同「漸入佳境」一詞，漸入需要功夫，這種功夫，不是去學習很多概念，要將這些概念都運用純熟，卻彷彿在發現自己的渺小，發現天地之大，從心底裡發現一種謙卑。

 形上語句，例如警句，通常很難提供、窮盡所有邏輯可能、事實可能，並提供詳盡描述。換言之，這些語句所討論的只是部分的可能。但這形上語世所關注的那一部分可能，提供的那一部分的局限而特殊的觀點，正正其重要與精華所在。

  吉凶者，貞勝者也。天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天下之動，貞夫一者也。 觀去聲，夫音扶 貞者正也，聖人一部《易經》，皆利于正。蓋以道義配禍福也，故為聖人之書。術家獨言禍福，不配以道義，如此而詭遇獲禽則曰吉，得正而斃焉則曰凶，京房郭璞是也。勝者勝負之勝，言惟正則勝，不論吉凶也。如富與貴，可謂吉矣，如不以其道得之，不審乎富貴，吉而凶者也。貧與賤可謂凶矣，如不以其道得之，能安乎貧賤，凶而吉者也。負乘者致其寇，舍車者賁其趾，季氏陽貨之富貴，顏回原憲之貧賤，凡殺身成仁，舍生取義，過涉滅頂，皆貞勝之意也。觀者垂象以示人也，道者天地日月之正理，即太極也。一者無欲也，無欲則正矣。孔子祖述堯舜者，祖述其精一也，故曰吾道一以貫之。又曰所以行之者一也，又曰天下之動貞夫一者也。三一字皆同，孔子沒，後儒皆不知一字之義，獨周濂溪一人知之，故某不得已又作入聖功夫字義。 吉凶異象而貞勝，不論其吉凶也，何也？天地有此正理而觀，故無私覆無私載；日月有此正理而明，故無私照。天地日月且如此，而況于人乎！故天下之動，雖千端萬緒，惟貞夫一。能無欲則貞矣，有欲必不能貞，惟貞則吉固吉，凶亦吉。正大光明，與天地之貞觀，日月之貞明，皆萬古不磨者也，豈論其吉凶哉。 夫乾，確然示人易矣。夫坤，隤然示人簡矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象動乎內，吉凶見乎外，功業見乎變，聖人之情見乎辭。 見賢遍反 確然健貌，隗然順貌，天惟有此貞一，故確然示人以易。地惟有此貞一，故隗然示人以簡。聖人作易，爻也者，不過效此貞一而作。象也者，不過像此貞一而立。使不效像乎此，則聖人之易，與天地不相似矣。此爻此象，方動于卦之中，則或吉或凶，即呈于卦之外，而功業即因變而見矣。功業者，成務定業也，因變而見，即變而通之以盡利也。若聖人之辭，不過于爻象之中，因此貞一而繫之以辭也。蓋教人不論吉凶，以貞勝而歸于一者。此則聖人繫辭，覺民之心情也，故曰情。   天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰財。理財正辭，禁民為非，曰義。  大德者，易簡貞一之大德也。生者天主生物之始，地主生物之成也。大寶者，聖人必居天位，方可行天道，是位者，乃所以參贊之功者也，故曰大寶。聚人者，內而百官，外而黎庶也。理財者富之也，九賦九式之類是也。正辭者教之也，教之以正也。三物十二教之類是也。禁非者，既道之以德，又齊之...

今人議論中國哲學，似有一問題，即未有虛心求教。 若能持此虛心，視程顥、程頤、朱熹為師，以學生之身份私淑，敬仰其學問而尊其為師，當有得得。不只學術上，不只是文字，而是在文字之上。 當然，後人觀之，各家總有其缺點，但取其長處。 略遺憾在，不知為何，又與司馬光、蘇軾等派有所不和？ 與司馬光 不同在於 對人主之態度，光曰使人主遠離，但死後朝廷命伊川治溫公喪事，則不和應該不大吧？有疑點也。 與蘇軾不同在於 對舊禮舊情的看法，謂程頤為古板的枉死叔孫通。似乎蘇軾口沒遮攔也是長有。

 有時候道統便是整理一條線，思想的線，傳承的線，透過主線能令人快捷去讀最好的書，學到重點，少些歪路。 有時候歪路不妨探索，但如果在缺乏辨別中正的情況下走歪路，容易越走越歪而不自知。 比如荀子，墨子，便是支線。都是一時的俊賢，不會沒有收穫，但就如荀子所說，學者有蔽，不知其蔽，不知其失正，不明歷代所砭，又未免迷失。 這算不算獨立思考？值得思考。 至少呂祖謙讀史之說，絕對屬於古代的獨立思考：「 人二三十年讀聖人書，一旦遇事，便與里巷人無異，只緣讀書不作有用看故也。何取？觀史如身在其中，見事之利害，時而禍患，必掩卷自思，使我遇此等事，當作何處之。如此觀史，學問亦可以進，智識亦可以高，方為有益。」

一時靈光，匆匆記下。 孔子曾談過一個故事，題為「父為子隱，子為父隱，直在其中」。 孟子亦曾有一辯，接著任人與其弟子屋廬子，論「食與禮孰重」。 父親偷了羊，作為兒子應該怎樣做？現代人大概會說：大義滅親，舉報他。古代的葉公亦如此認為。 孔子卻說，父親為兒子隱瞞、兒子為父親隱瞞，這就是直。兒子告狀，是傷害親情，要不得。 孔子根本沒有法治精神，居然反對大義滅親！這是包庇！ 無可否認，在這件事，至少在第一反應上，孔子認為父子之間的情比正義更重要。為了這親情，孔子不惜放棄正義。 我卻認為，當中還有兩件事情可以談，其中一件與孟子的辯論有關，所以先述孟子。 食與禮孰重 任人[1]挑戰屋廬子：若守禮則飢餓致死，你還會守禮嗎？若守禮則取不到妻子，你還會守禮嗎？ 屋廬子答不出，求救於孟子，孟子反駁：若斬下兄長的手食之，就不會餓死；不斬則餓死，你能下手嗎？若擄拐鄰家的閏女就得妻，不擄則不得，你能下手嗎？ 不揣其本而齊其末。 孟子舉了例子解釋此句：金比羽毛重，難道在說衣帶鈎的金比一車子羽毛重？ 金比羽毛重，是常識，談的是普遍情況，是「本」。羽毛比金重的極端情況，是「末」，並不足以駁倒普遍情況[2]。 取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅食重？ 食為最重要的，禮為最不重要的情景，並不能說明「普遍來說，食比禮重要」。 孟子與任人的故事說完了，與孔子又有何瓜葛？ 情與義 義是什麼？孟子認為，有些事情做了，你會感到羞愧；別人做了，你會感到厭惡[3]。 孔子於這一偷羊情境拾情捨義，情比義高，無容置疑。然而這一情境，卻是極端情況，嚴重傷害親情。換言之，我們只能說： 在極端情況、 偷羊一例下，孔子反對大義滅親，贊成情比義高。 我們並不應此例推廣至普遍情況。 此為一意。 若我們嘗試為孔子辯解，考慮其他可能性[4]，就會發現以下的句子更準確： 在極端情況、 偷羊一例下，孔子反對兒子舉報父親來成全義，並認為情比義高。 還可以更明顯。 在極端情況、 偷羊一例，及聽了葉公的告狀論後，孔子只反對兒子舉報父親來成全義，並認為情比義高。 孔子的答案，是針對葉公的告狀論而說。葉公認為大義滅親是正直的表現，孔子則以隱瞞為正直反駁。 有沒有其他可能性？譬如孔子認為兒子應該私下盡力勤說父親自首？孔子對這可能性有...

談中國哲學，最為人所知的大概就是孔子。有聽過萬世師表嗎？孔子就是第一個將教育帶到平民的人，可謂有教無類。 孔子的作品，論語，很像對話集，當中穿插了孔子及其弟子的對話，就是早期儒家的核心。即使弟子在問同一個問題，孔子也會有不同的答案，這就是因材施教。 談到古典文獻，總會有一個問題：文獻的真實性。論語究竟是否孔子真的對話，而非後人仿造？論語前十部較為完整[1]，後十部較駁雜，懶惰的讀者不妨只看論語上半部。 論語的解讀一直也有，解者的意見未必一致，何者才是真得孔子的真傳？此文之意在於介紹、分享和記錄我的所學及見解，深入研究是將來的事。 仁 孔子的核心，就是仁。仁是什麼？從拆字上解，仁即二人，二人間有仁。仁就是人與人之間的一些東西。 仁者愛人，是指愛身邊的人。愛就是仁。 仁，就是如此簡單。 君子 論語裏經常出現君子，那君子是什麼？在現今社會，我們仍會聽過不少有關君子的用詞，如「君子動口不動手」、「有仇不報非君子」。當然，這些君子並不是論語的君子。我們不妨將君子看作孔子心中的理想標準，從而理解孔子重視什麼品質、什麼行為。 初看論語時，有一些句子印象較深，可謂當頭棒喝。 「巧言令色，鮮矣仁。」 只說好聽的話，這人是真心為你？你應該相信這人嗎？ 「仁者其言也訒。」 因為有情，所以顧忌，仁者反而很難說話。只顧自己利益的人，說話動機簡單，沒有顧忌，想是容易多了。 「人不知而不慍，不亦君子乎。」 別人不知道你，而你會有慍怒，這是正常不過。若由不知（無知）推至誤會，你的反應恐怕更大。但沒人是你肚裏的蠕蟲，知有限。 再想，若別人不知一些知識，向你求教，你會有耐性去教他嗎？會否人不知而慍？如果沒有，恭喜你有點「君子」了。 在這個社會，知識多的是，「人不知」的情況很常見，你可能知，亦可能不知。從別人不知過渡到自己不知，這種手法[2]，就是內省的功夫。那自己不知該怎辦？「學而不思，則罔。思而不學，則殆」、「不恥下問」這兩句應該能提供一些方向。 不慍是第一步，那之後該做什麼？別人不知，若是 知識上 的不知，則看我們有沒有時間或需要，能否好心解釋一下；若是對你 為人 的不知、甚或誤解[3]，則應該看這人跟你的關係。若你重視此人，當然應該解釋一番；若這人的 不知或誤解 對你 影響不大 ，有時 不理會也是好方法 。 ...